语言文字浸浸分别并行，初不以文字依附语言，而语言转可收摄于文字。
结合《大学》所谓物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣，对于理解文行或知行之关系，会大有帮助。……在在可见儒家思想的投影。
……我们与大陆是同文同种同文化的同胞。可见她对佛学义理和人间法则又怀有一份坚定、圆融的正信，这即是大信不疑。说做，想做，不如动手做。普天之下，没有我不信任的人。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
一种是迷信之人，被认为是愚夫愚妇。孔子说：人能弘道，非道弘人。而最右边为《庄子》，区隔天人而难以统合。
《黄帝四经》则言静而不移，动而不化，故曰神更重要的是，这一问题意识很有可能从殷周一直延续到汉初，从政治上说，整个传统国家的制度建构并非与这一问题毫无关联，而从思想上看，这未尝不能作为一条贯穿中国思想史的核心线索，从而展现出同一个问题在不同时代的演变，以及先贤们的努力。这些文本展现了一幅打破天人藩篱的图景，人如同神明一般容纳万物，神明之极，照乎知万物。在此文的天人关系定义中，周文疲敝这一核心问题则呈现为，周人与上天的沟通逐步失效，对人为的秩序渐渐失去控制。
作者：雷天籁，北京大学哲学系宗教学系博士研究生，研究方向为春秋学、礼学、中国哲学史。进言之，这种役使万物的天人结构恰恰为构建一个极为理性化的政治秩序留下了充足的空间，这个空间之大，已经不再为道留下任何实际发挥作用的领域，因为道本来就是不可见的。
《墨子》的非命所要反对的就是一种对人而言不可见且不可抗拒的力量。于是，这才能解释《荀子》为什么强调唯圣人为不求知天，杨倞的注解非常清楚：既天道难测，故圣人但修人事，圣人并不寻求了解这种无可测度的天意。而《庄子》蔽于天而不知人，在天的面前彻底贬低人，消解了人事的意义。进言之，即便《庄子》呈现了一幅天人剧烈冲突的场景，但要解决这个困难，仍然需要通过天人沟通，因此《大宗师》亦言其一，与天为徒天与人不相胜也，是之谓真人。
小结：诸子思想谱系 至此，以上论述以天人紧张为核心问题意识，阐述了诸子中比较重要的几家分别如何应对这一问题，并初步分析了他们之间的关键区别。人之所以会担忧不确定性，正是因为这是一种难以为人控制的变化，而一旦人掌握道，也就是掌握了所有的变化，从而完成对不确定性的消除，故而《老子》对要实现的积极结果直言不讳。那么，人所担忧的不确定性完全可以且只能在人造的政治秩序内得以解决，无须借助任何有关天、神的内容。在维持所为和所不为的限度后，《荀子》反而直接道出了这一方法成功后的效果，那就是将天地视为治理万物并发挥主导作用的官，从而可以役使万物，在一定范围内掌控秩序。
史华慈直接质疑了理性化的模式是否适用于分析早期中国文明。《庄子》在谈及道的无形等特点时，在文本上与《老子》并未有很大差别，但是《老子》中道的不测成了人控制变化的秘诀，而《庄子》却借此设立天人之间的绝对鸿沟，变化莫测正是人永远不可能通达道的根本原因。
事实上，如何与西学良性互动，仍旧是今日中国思想研究的核心议题。那么，商周文明呈现出怎样的思想特质呢？自王国维言殷周之变后，郭沫若的研究比较早地触及这一问题，呈现出一条清晰的从商周到战国的进步脉络：殷人迷信，贬低人的力量。
顾名思义，之所以称其为突破，是因为此说最重要的特征在于一种明显的进步叙事，即将上古传说和商周文明视为准备期，而接下来的诸子争鸣则爆发出惊人的思想高度。《荀子·天论》中的定义类似：不为而成，不求而得，夫是之谓天职不见其事而见其功，夫是之谓神皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。陆贾、贾谊等人都毫不犹豫地痛斥暴秦，他们都深深地忧虑于过度的人为对道的伤害，指责秦政的严刑峻法和对民力的过度役使，如陆贾就认为秦政实际上不符合无为的宗旨。尽管古今学者一直致力于分辨孔、孟、荀三家之异同，然而，就此文着眼的天人结构而言，更值得注意到三家毋庸置疑共享了完全相同的天人焦虑。同时，这一谱系亦无意于在诸家之间分出高下，关键仍然是尝试着以天人问题为轴心建立早期中国思想的整体视野，把握诸子的核心特征，从而窥探从礼坏乐崩到秦汉帝国建立的底层思想逻辑。如果从上述天人紧张的结构来看，《墨子》完全更改的天人冲突的内涵，不再是自然和人为之间的张力，而是人未能顺承天义来行事，才会有所谓反天意的力政。
所以，最中间的一定是主张人可以与道同体的《老子》和《管子》四篇。随后，无论是胡适将前孔子时期定义为中国哲学结胎的时代，还是冯友兰从子学时代开始撰述哲学史，诸子的哲学意义皆得以空前发挥，至今已洋洋大观，百家的思想解释中无不有西人的身影。
在这一点上，史华慈（Benjamin I. Schwartz）和普鸣（Michael J. Puett）在20世纪就已有所警觉。那么现在至少可以确定，将孔孟荀三家置于《墨子》和《庄子》之间没有问题。
最后，《墨子》打造了一个完全由人义统辖天义和鬼神的秩序。那么，只有谱系图中间和偏左的位置才能完成建立秩序的任务。
李泽厚则直接称此为宗教、伦理、政治的三合一。《韩非子》真正不同于《老子》的地方在于，其将这一套逻辑彻底地运用于人君南面之术和各种法度上。在疑古学风下，讨论的重点首先在于史实能否成立，以图恢复中国上古社会的真实面貌，而非在思想层面揭橥内在于诸子的问题意识。所以，此文所定义的天人关系，就是上述传统文明或秩序遭遇的这种最基本的困境，而且一定是一种极为紧张的天人关系。
胡适的说法最能代表这种比附西学的诸子学研究特点：我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。不过，在梳理早期中国思想的线索方面，近代诸子学研究还是形成了两条重要思路，一是周文疲敝说，二是哲学突破说。
不过，《老子》和《管子》四篇却在这个问题上展现了一幅较为乐观的图景。周文疲敝这一思路虽然极为准确地提出了诸子起源的问题意识，并为之提供了十分具体的回答，但是，救弊背后的真正核心问题是什么，诸子之间是否存在一个共同争论的焦点？其次，围绕这一焦点产生了数百年的争论后，其历史出口为什么是秦汉帝国？ 同样受此影响的还包括时人对上古商周文明的研究，其要点自然也不在思想层面。
《庄子》完全凸显了上述结构中天人紧张的那一面，对失序带来的不确定性极为敏感，并且强调人在这一问题上时常面临的挫败和无力。虽然诸子研究中已经积累了相当丰富且不失细密的哲学表述，但是，在整体思想脉络的梳理上，天人关系依然是一个有待准确定义且不应回避的普遍性话语。
诸子思想谱系图如下： 此处略作解说。诸子思想谱系的初步构建 天人的同一与二分：《墨子》和《庄子》 《墨子》中最经典的说法莫过于《天志》中的然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义，天欲求的是义，厌恶的是不义。Email：ltlboya@126.com 来源：《国际社会科学杂志》（中文版）2022年第4期P47—P58 责任编辑：舒建军 马毓鸿 凡研习中国思想者，无不应熟读先秦诸子。即便是另一些看上去不主张前后断裂的解释，弥合的仍旧是上述两个不同阶段的概念，如张光直强调中国文明的特征是萨满式连续性整体性的，也就是不需要西方文明中人类和他的自然资源之间的分割性。
这是因为秩序对失序的忧虑就意指着自然和人为之间必然存在极大的紧张，人所希望的长治久安，总是不可避免地会受到诸多偶然性带来的失序的挑战，这不仅不是什么天人和谐，反而是天人之间的剧烈冲突。正如孔子在谈论鬼神和祭祀时，也显现出一种若即若离的态度，最典型如敬鬼神而远之。
这些看上去和《庄子》类似的表述，却有着完全相反的预期，如《老子》中三次明确提到功成，如第17章功成事遂。儒家与《庄子》同样强调天意、命运的不确定性。
《孟子》同样认可天意难测，在这种不确定性下，人不可能完全掌控自身的命运，只能顺应和承受，但人不应该为此过于焦虑，应仍然能够发挥自身的主动性，如不立于危墙之下，借以实现安身立命，所谓夭寿不二，修身以俟之，所以立命也，这与孔子强调君子修身的道理是一致的。以《荀子》为例，《荀子》中存在大量隆礼重法君道相关的论述，但是，《君道》开篇即言有治人，无治法，没有人而只有法则就不能应事之变，并不存在一劳永逸的不变之法，而总是不得不依赖于人在其中的临机应变，可见变带来的不确定性仍然是核心难题。
